全球共治：中西方世界秩序觀的差異及其調和

高奇琦 華東政法大學教授、政治學研究所所長、華政韜奮學者、上海市晨光學者,研究領域:比較政黨政治、比較政治學理論、比較地區政治研究等

一、西方主流世界秩序觀及其衝突邏輯

在西方學術界，關於世界秩序的認識和觀念非常龐雜。筆者嘗試將在西方外交實務界和知識界中最具影響力的世界秩序觀念總結為五種。

第一，霸權秩序論，即認為世界秩序就是霸權主導的秩序。這一理論的主要內容包括霸權穩定論和權力轉移論。[1]霸權穩定論認為，一個占支配地位的軍事和經濟霸權國對於維持世界秩序是必需且必要的。這其中最重要的例子是19世紀晚期到20世紀初期的英國以及1945年以來的美國。[2]權力轉移論認為，霸權間的權力轉移會導致戰爭。[3]霸權穩定論強調霸權國對世界秩序的穩定作用，權力轉移論則從另一方面強調，當主導國的權力受在潛在崛起國的挑戰時，容易導致戰爭的爆發。因此，筆者將這兩個理論統稱為霸權秩序論。霸權秩序論把擁有軍事和經濟超級實力的霸權國看成世界秩序的基石，並認為霸權國的功能就是向其他國家收取“保護費”以維持強大的軍備，同時向其他國家提供安全保護和經濟秩序。這一理論在冷戰后的重要闡述者是威廉·沃爾福思（william wohlforth）。沃爾福思指出，冷戰后，美國實力的絕對優勢阻止了均勢格局的形成。任何大國都無法在戰爭或廣泛的對抗中戰勝美國，而弱國和中等國家只能追隨美國。[4]

第二，均勢秩序論，即認為世界秩序的關鍵是保持一種平衡。[5]均勢理論的早期形態是權力平衡論，即當軍事和經濟實力相對平衡時，世界秩序的穩定相對容易保持。均勢理論的新發展包括斯蒂芬·沃爾特（stephen walt）的“威脅平衡論”和蘭德爾·施韋勒（randall schweller）的“利益平衡論”。[6]均勢理論在冷戰后仍然有重要的影響。例如，肯尼思·華爾茲（kenneth n.waltz）指出，冷戰結束后，美國主導的單極霸權地位不會長久，因為單極優勢在不久后就會受到其他國家的制衡。[7]

第三，世界體系論，即認為世界秩序主要是由經濟聯系構成的世界體系。世界體系論的主要論述者伊曼紐爾·沃勒斯坦（immanuel wallerstein）認為，世界體系主要是經濟體系，即現代世界體系不是一個政治實體，而是一個經濟實體。這個世界體系“是一個‘世界經濟體’，因為這個體系各部分之間的基本聯系是經濟的”。[8]這一理論認為，世界體系有中心和邊緣之分，而邊緣依附於中心。世界體系的實質是經濟上的依附和剝削關係，同時中心和邊緣之間存在周期性的變化。

第四，文明衝突論，即認為冷戰后的世界格局將表現為文明之間的衝突。塞繆爾·亨廷頓（samuel p.huntington）指出，冷戰后的世界格局主要由中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明、非洲文明等構成。在冷戰后的世界中，衝突的根源不再是意識形態，而是文化方面的差異，即“文明間的衝突”。戰爭和劇烈的衝突會顯著地出現在文明之間的斷裂帶中。[9]在2004年出版的《我們是誰?》一書中，亨廷頓再次表達了這種文明衝突論的觀點。亨廷頓認為，基督教保守派在美國社會和政治中的影響持上升趨勢，同時宗教（特別是伊斯蘭教）在全球也出現了復興的勢頭，而這兩者之間無疑會形成進一步的緊張關係。[10]

第五，民主和平論，即認為民主國家之間不會發生戰爭。民主和平論的代表人物邁克爾·多伊爾（michael doyle）在對近300年來的世界主要戰爭分析后得出結論：雖然自由國家卷入過無數次與非自由國家的戰爭，但是憲政穩定的自由國家之間還沒有彼此發動過戰爭。[11]至於這種民主和平的產生機制，一些研究成果認為，民主政治的復雜政治過程、橫向的制衡機制、公民對政府的問責機制等因素在政治領袖發動戰爭的過程中會產生限制作用。[12]另一些研究成果則指出，民主國家會形成協商、妥協和契約的政治文化，這對戰爭的發生起到了約束功能。[13]

西方這五種主流的世界秩序理論都有著很強的衝突傾向。霸權穩定論強調霸權維護，而霸權維護難免要出現針對挑戰者的懲罰性戰爭。權力轉移論同樣強調，在權力轉移過程中，挑戰者與霸權國之間的霸權戰爭是不可避免的。挑戰者贏得世界新秩序的關鍵，在於能否贏得霸權戰爭的勝利。均勢秩序論的邏輯是國家要聯合弱者以制衡強者。盡管均勢秩序論邏輯的衝突性要低於霸權秩序論，然而均勢秩序論卻也是在制衡和對抗的邏輯上展開的。並且，均勢秩序論並沒有放棄戰爭在實現均勢中的作用。世界體系論視角下的世界仍然是一種剝削體系，並且這一理論並不反對依附國在反抗主導國的剝削時訴諸衝突性的行為（例如石油戰爭、蘇伊士運河的國有化等行為）。文明衝突論的衝突性更加明顯。亨廷頓直接描述了一個冷戰后文明間戰爭的圖景。民主和平論所提出的原本是一種和平的世界秩序，但是這一理論主張其他國家都應該實行西方的自由民主制度。這一理論的延伸推論往往主張，應該在西方主要國家的支援下，用武力干預或支援反政府力量等形式來推動這些國家民主化。這一觀點已經體現在伊拉克戰爭、阿富汗戰爭以及“阿拉伯之春”等實踐中。正如華爾茲所指出的那樣，“民主國家之所以發動戰爭，是因為它們經常認為，維護和平的最好方式就是打敗非民主國家，或者把它們變成民主國家”。[14]因此，在這種以民主之名的選擇性干預之下，民主和平論也演化為一種衝突性理論。

上述五種世界秩序觀的源頭可以追溯到西方的近代政治哲學。最早對衝突秩序觀進行完整論述的是英國思想家托馬斯·霍布斯（thomas hobbes）。霍布斯認為，人類的天性是爭斗，而造成爭斗的原因主要有三種：競爭、猜疑和榮譽。在人性惡假設的基礎上，霍布斯認為人類的自然狀態就是戰爭狀態。霍布斯指出：“在沒有一個共同權力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰爭狀態之下。這種戰爭是每一個人對每個人的戰爭。”[15]因為人們長期處於這種戰爭狀態的煎熬之中，所以人們將自己的權利讓渡出來，通過相互訂約的方式組成國家。對此，霍布斯寫道：“我承認這個人或這個集體，並放棄我管理自己的權利，把它授與這人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授與他，並以同樣的方式承認他的一切行為。這一點辦到之后，像這樣統一在一個人格之中的一群人就稱為國家。”[16]

霍布斯論述國家形成的思想鏈條是：人性惡—戰爭的自然狀態—相互訂立契約—形成利維坦式的國家。在整個邏輯鏈條中，衝突和不信任是主要特征。因為人性是惡的（人們會無止境地追求利益、安全和榮譽），所以不信任才會充斥人類社會。不信任導致的結果是人與人之間的直接衝突（自然狀態）。由於人類社會的衝突無處不在，所以人們不得不求助於強大的國家來消弭和解決這些衝突。但同時，人們對國家也是不信任的，所以用契約的政治形式來約束國家。霍布斯政治哲學是在基督教神學的基礎上發展起來的。霍布斯采用了基督教神學的基本假設和經典內涵，並對其進行了世俗化。[17]人性惡假設的源頭是基督教神學中的原罪。[18]契約邏輯也來自基督教思想中上帝與人的訂約。這種衝突秩序觀在國內政治中表現為三大內容：第一，權力約束模式是權力的相互制衡，即行政權、立法權和司法權三種權力的分立與相互約束。這種制衡也是不信任的表現，即擔心任何一種權力變大。這一論證主要是由法國思想家孟德斯鳩（c.l.montesquieu）完成的。[19]第二，政治參與方式是代議制和選舉，即公民要參與政治，但又不能直接參與，所以需要代議者代表其進行政治參與。同時，公民從根本上是不信任代議者的，所以用投票和選舉來制約代議者。選舉形式和任期制都是不信任的表現。代議制和選舉的論證主要是由英國思想家約翰·斯圖爾特·密爾（john stuart mill）完成的。[20]第三，國家社會關係是社會對抗國家，即國家往往會導致權力的集中和濫用，所以社會要通過對抗和制衡來限制國家。這一論證主要是由英國思想家約翰·洛克（john locke）來完成的。[21]

這種衝突秩序觀在西方的集大成者是德國政治學家卡爾·施米特（carl schmitt）。施米特認為，政治的本質是分清敵我，[22]而國家的主要功能則是發動戰爭和安排人民的生活。[23]施米特同樣在衝突的意義上理解世界政治。他認為，“人類本身並無法發動戰爭，因為人類沒有敵人，至少在這個星球上是這樣”。[24]基於這一判斷，施米特指出，“世界並非政治的統一體，而是政治的多樣體”。[25]他的邏輯是，內部政治的整合要立基於外部衝突，因此政治便是敵我之間的斗爭。施米特的衝突性哲學對漢斯·摩根索（hans j.morgenthau）的傳統現實主義理論有非常重要的影響。[26]傳統現實主義將權力斗爭看成國際政治的主要內容。[27]這種基於人性惡的衝突邏輯就成為美國國際關係理論的主流價值。結構現實主義帶有強烈的衝突論色彩，並將“無政府狀態”作為國際關係理論的分析起點。[28]進攻現實主義的衝突特征更濃。[29]防御現實主義和新古典現實主義的衝突性相對淡些，但這兩個學派仍然采用衝突的邏輯。防御現實主義強調，在新的經濟和社會條件下，由於衝突的成本增加，所以衝突的烈度和形式發生變化。[30]新古典現實主義則認為，國家的相對力量（relative power）對衝突的出現有重要影響。[31]自由制度主義的衝突性則建立在利益衝突的基礎上，[32]這一點與現實主義的權力衝突相區別。不過，這些理論都建立在衝突秩序觀的基礎上。

這種衝突邏輯在國際政治中主要表現為如下四點：第一，世界秩序的基本狀態是無政府狀態。第二，世界秩序的行為體類型主要是國家。因為國家是暴力的主要壟斷者，[33]所以在這種衝突的無政府秩序中，國家自然成為主要的行為體。[34]第三，主體間關係是盟友關係或敵對關係。敵對關係反映了主體之間的劇烈衝突，而盟友關係的衝突性則相對緩和。在盟友關係中，衝突和限制仍然是存在的。盟友是用權力和利益捆綁在一起的合作伙伴。充斥於主體間的核心要素是不信任。這種不信任在國際關係理論中就表現為錯誤認知理論以及安全困境理論等。[35]國際制度的設計也是基於這種不信任。制度產生的初始邏輯並不是為了合作，而是為了捆住對方。[36]第四，主體間的互動形式是圍繞權力、利益或榮譽等內容的爭奪。爭奪的劇烈形式是軍事衝突，而柔性形式則是制裁或貿易戰。

西方衝突秩序觀的最集中表現就是20世紀出現的總體戰。以總體戰為核心特征的兩次世界大戰將世界文明推到毀滅的邊緣。在這種強衝突之后，西方秩序觀也產生了一些鼓勵合作的觀點，然而這種合作往往是衝突到極致之后的恐怖平衡，如冷戰時期建立在相互摧毀基礎上的核合作。

西方的秩序觀是政治哲學家們在批判基督教神學的基礎上形成的。為了對抗神學的力量，政治學家們在新教改革的基礎上解放了個體。然而，這種新的個體主義（或是政治哲學意義上的自由主義）仍然采用了基督教神學的人性惡假設，並繼承了基督教的一元論邏輯和使命精神。一元論邏輯就是，只有基督教（或世俗世界的自由民主）是正確的，而其他都是錯誤的甚至是邪惡的。使命精神就是，對於異教和異教徒，只有消滅才是正道。使命精神在當代的表現就是美國發動的科索沃戰爭、伊拉克戰爭和阿富汗戰爭。[37]美國處理世界事務的方式是用使命精神來進行布道，用衝突的邏輯傳播其一元論理念，同時在失敗之后又會轉入孤立主義的逃避情緒之中。

西方的這種衝突秩序觀與“碰撞性秩序”和“分裂性秩序”時期的時代背景是相契合的。在強衝突的世界秩序背景下，只有采取這種強衝突的邏輯才能更好地保護本國的利益。然而，在進入“整合性秩序”時期后，這種衝突秩序觀卻逐步受到越來越多的挑戰。

二、世界新趨勢對衝突秩序觀的挑戰

在冷戰結束后，人類的文明進入一個加速整合的新時期。這一時期出現的新趨勢主要包括五個方面。

第一，權力多極化。盡管在冷戰結束之初，世界秩序似乎出現了單極化的態勢，但是在阿富汗戰爭、伊拉克戰爭和美國次貸危機之后，這種單極態勢卻明顯地轉化為多極態勢。這表現為五點：其一，蘇聯的解體表面上促成了美國的單極時刻，但是美國維持國際秩序的成本卻大大增加。因為在兩極格局下一些國家迫於蘇聯的因素不得不求助美國，而在冷戰后的格局下這些國家對美國的依賴度下降，拉美國家還出現了明顯的反美浪潮。其二，美國的單邊主義政策盡管證明了美國強大的能力，但同時也加重了美國的負擔，並使得美國陷入一系列的戰略錯誤之中。其三，高昂的戰爭成本使得美國很難隨意地使用軍事實力。戰爭的成本既包括作戰的成本，也包括戰后維系的成本。一個小國就可以把超級大國拖入持久戰爭的旋渦之中，伊拉克戰爭和阿富汗戰爭便是明證。其四，次貸危機使得美國經濟進入持續蕭條的狀態之中。其五，新興國家的整體崛起使得世界秩序的力量進一步多元化。整體來看，冷戰之后幾次重要的衝突都與美國的單極優勢地位有關，而多極化的發展則降低了美國軍事行動的可能性。

第二，經濟全球化。其中最重要的表現是跨國公司和全球公司的發展。跨國公司占世界國內生產總值（gdp）總量的比重越來越高，並且跨國公司的生產將國家的利益連在一起。全球公司是跨國公司全球化發展的新階段。與一般跨國公司相比，全球公司的全球化程度大大提高，其跨國指數（海外資產、海外銷售和海外雇員與總資產、總銷售和總雇員的比例的平均數）往往超過50％。[38]全球公司的國家背景在淡化。全球公司往往注冊在開曼群島等離岸中心，在世界主要金融中心的證券交易所上市以吸收資金支援，同時其營業活動遍布全球。跨國公司和全球公司往往會反對強衝突。強衝突會導致貿易活動的受限或中斷，這對於其利益是極其不利的。

第三，政治民主化。在世界各國的政治中，強力控制的方式越來越失效。在西方世界，政治思想家們在反思選舉民主的基礎上，進一步推動了新共和主義和協商民主的理論發展。[39]在非西方世界，民主的程度和質量都在提升。軍人政權逐步被文官政權所取代，而一些傳統的官僚威權主義也在推動內部的民主轉型。此外，這種民主的需求還在向地區性機制和國際機制擴散。例如，歐盟的民主赤字問題成為歐洲一體化過程中的核心議題。[40]約瑟夫·奈（joseph s.nye）和羅伯特·基歐漢（robert o.keohane）等學者開始深入討論國際機制的民主問題。[41]民主理念盡管也不諱言衝突，但卻是相對溫和和軟性的。同時，新共和主義和協商民主的理念都更為強調共識與妥協，這也是與衝突邏輯不相一致的。

第四，社會網絡化。全球社會正在逐步網絡化，這主要體現在如下三點：其一，全球城市網絡的形成。大型城市正在取代國家的某些功能，同時這些大型城市相互聯結，並形成超越民族國家的全球城市網絡。[42]其二，全球社會網絡。在資訊技術和運輸能力大為提高的背景下，全球性的網絡社會正在逐步形成。[43]在這種全球性網絡中，人與人交往的成本在降低，同時交往的密集性在增加，這使得人與人的互動和溝通變得容易。其三，社會網絡化導致了結果的復雜效應。羅伯特·杰維斯（robert jervis）較早地描述了行為效應的復雜性（即許多重要行為的效應是滯后的、間接的、非故意的和出乎預料的），[44]而網絡社會的特點就在於將這種復雜性放大。社會網絡化使得人與人之間的衝突性相對降低，因為城市間的交往主要是一種經濟和文化的交往，所以全球城市網絡緩解了國家間衝突的發生；全球社會網絡使得人們之間的溝通變得越來越容易，可以最大限度地消除人們的錯誤感知；復雜效應則使得衝突方在選擇暴力行為時懷有顧慮，因為暴力的最終效應可能會作用到自己身上。

第五，世界風險化。根據烏爾里希·貝克（ulrich beck）等思想家的總結，人類社會正在進入世界風險社會，主要體現在四個方面：其一，人類社會的風險越來越表現出一種全球性和世界性，即風險不再受地理因素的約束而局限在一定的規模和地域。[45]其二，對人類社會最具威脅性的風險往往是人類社會自己造成的，如氣候變化、核災難、經濟危機和恐怖主義等。[46]其三，這種全球性風險具有某種不可計算性和不可逆轉性。[47]其四，在對世界性風險的治理過程中，民族國家習慣采取一種“有組織的不負責任”的規則。[48]世界風險化的出現使得衝突秩序觀越來越失效。如果人類社會繼續采取衝突秩序觀，那么世界風險化的問題最終是無解的。

這些重要的變化都對西方主導的衝突秩序觀形成挑戰。當世界趨勢在發生重要的變化時，如果我們還持有原先的衝突秩序觀，那么我們的世界秩序及其治理將會面臨問題。目前，世界治理的問題主要有四類：一是環境與生態危機問題。這類問題的解決需要各國共同努力。衝突邏輯只鼓勵自我利益的伸張，而這類公共問題的解決則需要一種合作邏輯。二是經濟與社會發展問題。一些發展中國家的人們還處於貧困線之下，而發展問題是不能通過衝突邏輯來解決的。三是文明間交往問題。這包括宗教、民族和文化等多維度的問題。亨廷頓的“文明衝突論”中所指出的問題是令人深省的，但是他從衝突邏輯來討論這一問題，最終使得“文明衝突”變成了自我實現的預言。四是制度間差異問題。政治制度間的差異是造成冷戰的重要原因，而在后冷戰時代，這仍然是最重要的問題之一。整體來看，目前這些問題的根本解決都需要依靠基本秩序觀的改變。

三、中國世界秩序觀的基本邏輯

本部分先從“秩序”的中文詞源學開始討論。“秩”為形聲字，“從禾，失聲”。[49]“禾”指“五谷”，引申為“俸祿”。“失”為“軼”。“軼”意為“后車超前車”，引申為“（車輛的）動態排序”。將“禾”與“軼”合在一起，“秩”的本義為“根據功過確定官員的俸祿”，如“父兄大臣祿秩過功，章服侵等”。[50]引申義為“根據功過來評定官員的品級”，如“遺詔賜諸侯王各千金，將相列侯郎吏皆以秩賜金”。[51]再引申為“次序”，如“賤者咸得秩進”。[52]“序”也為形聲字，“東西墻也。從廣，予聲”。[53]“序”的本義為“東西墻”，之后引申為學校，如“夏后氏養國老於東序，養庶老於西序”，[54]繼而引申為“依次排列”，如“序賓以賢”，[55]再如“序八州而朝同列”。[56]此外，序也作“敘”或稱“引”，其含義如今日文章的“引言”。將“秩”和“序”合在一起，我們可以看出中文的“秩序”有三層含義：第一，“秩”的“俸祿”和“品級”兩層含義都指向一種官僚制度體系。官僚制度體系可以產生動態的層級結構，從而產生一種次序。第二，“秩”和“序”都強調一種先后順序的排列。這種先后順序可以保證“非亂”。第三，“序”還包含了教育和引導的含義，這意味著秩序的形成需要建立在人的素質和素養提高的基礎上。

從中文的詞源可以看出，與西方的衝突秩序觀不同，中國傳統的秩序觀更多地表現出一種穩定與和諧的特征。官僚制度體系保證了一種結構的穩定性，而先后順序排列則在過程中保證了穩定與和諧。同時，在實現穩定與和諧的過程中，道德和教育也需要發揮重要的作用。筆者在這里將中國傳統的秩序觀總結為和諧秩序觀。和諧秩序觀的起點是性善論，即人性向善。[57]孟子最先對性善論進行了論證。孟子指出：“人性之善也，猶水之就下也。”[58]在孟子看來，人性向善源於人心中存在的四個先驗的道德屬性，即四個善端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[59]為了論證善端的存在，孟子設定了一個特定的場景：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”[60]在此基礎上，孟子指出，“人皆有不忍人之心”，[61]而“不忍之心”就是人心向善的源頭。與孟子不同，荀子的學說盡管被稱為“性惡論”，[62]但實際上荀子也在反復強調“人心向善”：“故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”[63]荀子與孟子的結論類似，也認為人人都可以通過教化而成為堯舜：“堯舜，至天下之善教化者也。”[64]先秦之后，多位思想家都進一步論證了“人性向善”這一假設。董仲舒的“性三品論”指出：“聖人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”[65]董仲舒認為，只有中民之性才是教而后善的性，即真正意義的性。這種“性三品論”實際上也是在強調人在學習之后的向善可能。韓愈將人性的內涵界定為五常，“其所以為性者五：曰仁，曰義，曰禮，曰智，曰信”。[66]這五常所表述的都是一種向善的可能。朱熹在張載和程顥、程頤二程學說的基礎上區分了天命之性和氣質之性。[67]朱熹認為，“蓋天命之性，仁、義、禮、智而已”，[68]而“人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁”。[68]在朱熹看來，人的天命之性都是善的，而氣質之性則有不同。道德修養的目的就是通過學習，恢復人的天命之性。

在性善論假設的基礎上，人不再是趨利避惡的理性人，而變成了自我約束的道德人。道德人在中國思想傳統中有四層內涵：第一，要為他者考慮，盡量做到“貴人而賤己，先人而后己”。[70]第二，要將向善之心轉化為向善的行為，力圖做到“成人之美，不成人之惡”。[71]第三，要通過不斷的學習提升自己的道德水平，要努力“博學而日參省乎己”。[72]第四，考慮利益但不去爭奪利益，要做到“矜而不爭”。[73]那么在性善論和道德人基礎上的自然狀態就是一種和諧的、完滿的狀態。在這一狀態中，人們相互尊重和禮讓，用協商的方式來解決利益上的衝突。《禮記》中的“大同社會”便是對這種自然狀態的描述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”[74]有趣的是，法國思想家盧梭（jean-jacques rousseau）所描述的自然狀態很接近前述的這一狀態。盧梭描述了一個沒有戰爭和衝突、每個人都自由與和諧的自然狀態，並寫道：“由於自然狀態是每一個人對自我保存的關心最不妨害他人自我保存的一種狀態，所以這種狀態最能保持和平，對於人類也是最為適宜的。”[75]

在性惡論假設之下，人們的交往邏輯基於形式契約。形式契約仍然是不信任的表現。因為人們之間是不信任的，所以要把合議的內容寫在紙上，以備將來出現糾紛。而在性善論假設下，人們都是道德自律和追求善良的道德人。人與人之間的交往主要不是建立在形式契約的基礎上，而是建立在實質正義的基礎上。在現實中，人們會根據具體情況通過協商更加接近實質正義，而不是僅僅基於之前約定的合議內容。

這種和諧秩序觀在國內政治中主要表現為三點：第一，權力約束模式是道德的自我約束。國家治理的關鍵是依靠賢士：“國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄”，[76]而賢士的標準是“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”。[77]這些賢士可以通過“修其身而天下平”。[78]第二，政治參與方式是代表制與協商。只有賢士才可以做民眾的代表，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。[79]賢士需要主動地為民眾考慮，“己欲立而立人，己欲達而達人”。[80]普通民眾與政治精英（賢士）的互動是通過政治協商和相互學習來完成的。道德學習在雙方互動中占有重要的地位，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。[81]整個國家的治理是一種道德互動，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。[82]第三，社會與國家和諧相處。主政者愛民，民順從主政者。主政者通過道德互動的方式來獲得民眾的尊重和愛戴：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”[83]

這種和諧秩序觀在國際政治中則表現為四點：第一，世界秩序的基本狀態是和諧狀態。和諧狀態並不意味著衝突的完全消失，而是指行為體在相對寬容和相對理解的基礎上進行溝通並盡可能地減少暴力的使用。第二，世界秩序的行為體類型體現出多元特征。在和諧狀態之下，由於暴力不再是衡量行為體能力的唯一標準或主要標準，所以國家也就從“唯一主體”變成“多元主體之一”。在國家之外，國際組織、國際非政府組織、跨國公司、地方政府、城市等行為體都參與到秩序的運行之中。第三，主體間關係是朋友關係。決定朋友關係的要素不再是利益（利益用以區分敵人和盟友），而是道德和品行。朋友之間的交往建立在相互學習和道德提升的基礎上：“以文會友，以友輔仁。”[84]朋友關係中存在一種差序格局，[85]即存在親近的朋友、一般的朋友和疏遠的朋友。在朋友關係中，對待不喜歡的對象，采取的方式是疏遠，而不是消滅。朋友之間交往的準則應是“以直報怨，以德報德”。[86]朋友間關係的理想形態是“近者悅，遠者來”。[87]第四，主體間的互動形式是互助與禮遇。既然主體間的關係是朋友關係，那么朋友之間要互相幫助。這其中也存在差序格局，即關係近者大助，關係遠者小助。在關係遠近之外，事態緊急程度也決定幫助的緊迫性，即事態急者先助，事不急者緩助。互助往往與非常態的緊急事件相關，而在日常交往中，朋友間的關係主要通過禮遇來體現。禮遇的基本邏輯是“相敬如賓”和“禮尚往來”。“相敬如賓”所體現的是一種相互尊重。這種對客人的尊重還會轉化為主人的榮耀（或者是中國文化傳統中的“面子”）。“禮尚往來”中既有對等交往的互惠內容，也有“薄來厚往”的道德成分。[88]

四、全球共治及其現實方案

實際上，冷戰后西方國際關係理論的一些前沿進展與中國的傳統和諧秩序觀出現了明顯的接近與合流趨勢。西方的這些前沿理論進展明顯不同於前述五種主流衝突秩序觀，主要集中在以下四個方面：

第一，建構主義。該學派強調，單純地描述和分析物質世界是沒有意義的，物質世界需要放在一定的社會背景和社會意義下去理解。同時，建構主義還認為，行動者與結構之間存在一種互構關係。[89]建構主義嘗試把觀念的力量引入物質世界，從而以一種互動的方式來改變無政府狀態的衝突結構。盡管亞歷山大·溫特（alexander wendt）等建構主義者接受了無政府狀態的假設，但溫特還是提出了霍布斯文化、洛克文化和康德文化等三種文化的區分，並認為人類社會有向康德文化發展以及構建安全共同體的可能。[90]

第二，女性主義。該理論主張對國際關係理論中內含的性別偏見加以批判性的研究。安·蒂克納（ann tickner）指出，傳統的國際關係研究關心戰爭、軍事安全等男性感興趣的問題（並標以“高級政治”），而對女性的傳統活動（如生養后代和料理家務）卻漠不關心。[91]此外，女性主義國際關係理論中的一個重要概念是“移情合作（empathetic cooperation）”，即在同等與非同等的主體之間進行情感交流，以達到各種主體間的交融。[92]女性主義國際關係理論有強烈的和平論傾向。對此，弗朗西斯·福山（francis fukuyama）指出，暴力在很大程度上都是男性做出的，而一個真正由女性統治的世界相對不喜歡衝突，也會比現在的世界更容易協調與合作。[93]

第三，全球治理理論。該理論強調，在全球化時代，需要一種全新的理念來應對全球公共問題。這一理論最先由詹姆斯·羅西瑙（james n.rosenau）等學者與“全球治理委員會”等組織推動。[94]具體而言，該理論具有三個重要特征：一是強調多主體的治理，特別是跨國公民社會的作用；二是強調治理不同於統治，倡導一種非強制的問題解決方式；三是強調全球觀念和全球意識對於全球公共問題解決的意義。

第四，國際道德研究。一些規範理論成果開始對國際關係理論中道德缺位的現象展開批判，並試圖將約翰·羅爾斯（john b.rawls）的正義思想運用在世界政治之中。這方面的重要成果主要是查爾斯·貝茨（charles beitz）和托馬斯·波格（thomas pogge）的世界正義理論。貝茨認為，羅爾斯的正義論主張是不徹底的，其在國內政治中主張的差別原則並沒有運用到國際政治中。在經過論證后，貝茨指出，既然在國內原初狀態中各方選擇出來的是差別原則（即經濟與社會的安排應該滿足最不利者的利益），同樣在國際原初狀態中，各方也應該選擇差別原則。[95]波格也主張將羅爾斯的正義理論擴展到世界范圍。他認為，只有通過有效的、大規模的經濟或制度改革來消除引發不平等的諸多根源，才能最終實現世界范圍內的正義。[96]

這些理論發展都在批判西方主流的衝突秩序觀，同時，它們與中國的秩序觀有諸多契合之處。建構主義致力於安全共同體的研究，女性主義有強烈的和平論傾向，全球治理理論主張在非強制的框架下推進全球合作，國際道德研究則把道德要求重新引入國際政治的中心，這些都與和諧秩序觀的基本內涵相一致。然而，這些理論也都存在一些不足。

建構主義（特別是自由建構主義）力圖在內部道德的基礎上構建安全共同體，然而，這樣的發展面臨兩個問題：一是現在西方所討論的內部道德是基於西方知識和實踐的道德，其很難向非西方文明全面擴展，如果強行擴展則會重新陷入衝突邏輯並導致文明的衝突。二是這些道德要求的標準可能太高。這一點與國際道德理論所面臨的困難是類似的。國際道德理論試圖突破羅爾斯制造的國內正義和國際正義的分裂。羅爾斯在國內社會中采用的差別原則已經達到道德理論的頂端，[97]他正是看到了差別原則在國際社會中適用的不現實性，才沒有將差別原則推演到國際社會中。[98]貝茨和波格的觀點雖然占據了道德制高點，但是其適用性卻大打折扣。貝茨的觀點更為激進一些，其要求富裕國家在進行全球性決策時以貧困國家的利益為出發點，這顯然是很難實現的。此外，國際道德理論所面臨的困難還在於國際道德的誤用和濫用。以西方知識為中心的道德觀很容易跟基督教的使命精神結合起來，以一種新的暴力形式展現出來，如以人道主義援助為名發起的戰爭和衝突。

女性主義往往被歸入批判理論的行列，其基本邏輯建立在男性/女性二元區分的基礎上。在知識論上，女性主義批判男性中心主義導致的知識統治，而在問題解決方式上，女性主義則帶有濃厚的理想主義或激進主義的色彩，如建議在國際關係中討論家務問題，或完全取締戰爭等。全球治理理論的發展目前也處於某種瓶頸之中。全球治理強調非政府組織的作用，而在現實中非政府組織的代表性和合法性往往不足，並且非政府組織所習慣訴諸的街頭政治也在某種程度上加劇了世界政治中的衝突性。同時，全球治理理論強調去國家化的特征，但是在世界政治中，國家仍然是最重要的行為體，這種對立使得全球治理理論的理想主義特征大為增加。

相比而言，中國的和諧秩序觀存在如下三個優勢：第一，和諧秩序觀的道德訴求與道德假設相一致，這構成了一個完整的知識論。這一點與西方明顯不同。西方的道德訴求面臨一個重要的困境，即道德立場與其人性惡假設之間存在強烈的衝突。既然人性是惡的，為什么人會采取道德的行為?[99]與之不同，和諧秩序觀的假設是人性向善。因為人性中有追求道德和完善自己的成分，所以人們才會通過良善的行為幫助別人和改變世界。

第二，差序格局式的道德訴求更容易實現。西方普遍主義的、高標準的道德追求在現實中很難實現，並且內含基督教精神。一方面，西方往往追求一種普遍主義的道德觀，同時其道德的要求又很高（如基督教的理念是“以德報怨”）。這種普遍主義的高標準道德觀是很難實現的。在實踐中，西方的道德觀往往是撕裂的。正因為如此，羅爾斯的邏輯會在國內社會和國際社會中出現明顯的分裂。而中國的道德實現是在差序格局中逐步推進的：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[100]與西方的普遍主義道德相比，差序格局的正義性似乎弱一些，但是其似乎更具可行性。“窮則獨善其身，達則兼善天下。”[101]中國的道德觀是一種層級遞推的道德觀，因此其可行性大為增加。同時，在和諧秩序觀中，國內道德與國際道德也是一致的，都符合一種“由己推人”的遞推邏輯。

第三，和諧秩序觀在適用時存在一種自我調適，即在其外做一層現實主義的保護。《司馬法》有言：“國雖大，好戰必亡；天下雖安，忘戰必危。”[102]這句名言表明，中國人在使用和諧邏輯時，並不是一味地采用理想主義觀念。在運用和諧秩序觀時，中國人往往會先用現實主義的觀念做一層防御：“逢人且說三分話，未可全拋一片心。”然后再通過持久的善意互動來建構一種共同的觀念：“路遙知馬力，日久見人心。”在將雙方的身份確認為朋友之后，道德元素才會成為主體間互動的主要內容：“寧可人負我，切莫我負人。”[103]

在和諧秩序觀的基礎上，筆者提出一種全球共治的理念。這一理念由五部分內容組成：第一，全球共治的基本邏輯是“弱衝突邏輯+強和諧邏輯”。當世界還未完成轉型時，將邏輯完全轉向和諧邏輯，在外交實踐中會存在風險，即這樣可能會使自己處於尷尬的外交境地，因此應該保留一定的衝突邏輯來保護自己。在國際交往中，要首先辨別對方的邏輯。如果對方采取衝突邏輯，那么己方就需要用衝突邏輯來保護自己。如果對方采取和諧邏輯，那么己方則需用和諧邏輯來回報對方。與相對陌生的國家（新朋友）交往時，盡量采取被動式交往，即先通過一段時間的交往辨別對方的邏輯傾向並建立起相對穩定的互動模式。與相對熟悉和信任的國家（老朋友）交往時，則可以采取主動式交往，即在力所能及的范圍內和在對方切實需要的情況下幫助對方。[104]全球政治的基本方向是由衝突邏輯逐步向和諧邏輯轉變。從長遠來看，未來全球政治的目標是構建和諧邏輯主導下的全球命運共同體。

第二，全球共治的基本框架是構建全球性的權威協調。其中最重要的工作是推動聯合國以及其他國際組織的改革和發展。聯合國與其他國際組織在全球治理中發揮了重要的作用，但是這些治理機制也包含了二戰后世界秩序的部分特征。因此，需要對這些世界性的治理機制進行改革。例如，增強聯合國機制的實施效果、增加新興國家在國際貨幣基金組織（imf）和世界銀行（wb）等重要國際機制的責任分擔、對國際組織日益官僚化的特征進行改革等。需要特別提及的是，主要國家（如二十國集團框架內的國家）應該積極支援聯合國和國際組織的改革。主要國家不能總是為自己的利益考慮（部分克服“經濟人”假設），也要為整體利益考慮（部分采用“道德人”假設）。只有保證全球性權威協調框架的有效和順利運行，全球共治才可以在良性的軌道上展開。

第三，全球共治中的國家間關係結構需要從利益關係向朋友關係轉變。在短期內，完全消除國家間的利益關係是不現實的。但是，國家行為體可以在利益關係的基礎上著手構建真誠交往的朋友關係。朋友間互動的主要方式是互助與禮遇。互助是在非常態事件中真心誠意地幫助別國。[105]禮遇則是在日常國際交往中要給予對方足夠的尊重。當然，互助和禮遇都要以國情和國力為基礎，即量力而為。同時，朋友關係的構建往往會出現差序格局，即朋友關係有遠近之分。一國朋友關係遠近的評判要建立在對他國的品行素養和國際行為的歷史評價之上，而不是僅僅基於利益。主要國家要在這種關係轉變的過程中起到示范效應。

第四，在全球共治中對待異見的方式是“求同存異”。對待看似不同的事物，要先“求同”，即“智者求同，愚者求異”。[106]從比較的角度來看，即便兩個事物的性質完全不同，也可以找到它們的共性與相似之處。“求同”的過程旨在建立雙方的相互尊重和承認。因為“求同”的目的並不是要完全消除歧見（即求同不是同化），所以“求同”的另一方面是“存異”（即包容異見）。事物之間的不同是很正常的，“物之不齊，物之情也”。[107]這其中的關鍵是對待事物間差異的方式。在全球共治中，要允許差異的多元存在，即承認“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”的客觀規律。[108]“存異”反對用衝突和暴力的方式對待異見，因為暴力相向的邏輯將會導致文明的衝突和制度的衝突。“求同存異”的理想結果是“和而不同”。[109]

第五，全球共治的互動形式是多主體協商民主。在西方的國際關係理論中，全球協商民主是最近一個重要的理論發展。[110]全球協商民主的方向是正確的，但是這一理論的發展還需要進一步吸收中國和諧秩序觀的內涵。例如，西方的協商民主理論強調理性、對抗和利益衝突，這在國際交往中都可能會進一步加劇矛盾。而中國的和諧秩序觀則更為強調包容、相互理解以及共識的達成，這些觀念更有利於世界秩序的進一步整合。此外，歐盟協商民主可以算是世界協商民主的一個試驗性形態。[111]可以把歐盟協商民主的內容在全球治理層面進一步擴展。邁克爾·哈特（michael hardt）和安東尼奧·內格里（antonio negri）提出的“諸眾（multitude）”概念也有助於推動全球協商民主的開展。[112]整體來看，全球共治的內涵可以總結為“和諧共存、權威協調、互助禮遇、求同存異、多元協商”。

五、結論

與之前在世界秩序中占主導地位的衝突秩序觀相比，和諧秩序觀是一種新的秩序邏輯。衝突秩序觀建立在人性惡的假設之上，主要從人的趨利避害的角度來思考問題。而和諧秩序觀建立在人性向善的假設之上，力圖發現和弘揚人性中道德的成分。在和諧秩序觀指導下的國際政治中，世界秩序表現為一種多行為體共存的和諧狀態（不同於以國家行為體為主的無政府狀態），主體間關係是朋友關係（不同於盟友或敵人的關係），而行為體之間的互動形式則表現為互助與禮遇（不同於自助與爭奪）。和諧秩序觀的提出建立在中國傳統文化與政治哲學的基礎上。這一秩序觀與西方的主流秩序觀明顯不同，但是卻與西方新的理論發展趨勢相契合。同時，和諧秩序觀的優勢主要體現在其與“整合性世界秩序”的邏輯一致以及它的強適用性上。

全球共治是建立在和諧秩序觀基礎上的一種調和性理念。和諧秩序觀是一種政治哲學或外交哲學的討論，而全球共治則是一種應用性理念，更強調現實性和操作性。這一觀念並不完全排斥衝突邏輯，而只是要求其逐步減少。這一觀念的運用既取決於中國的成長，也取決於中國對這一知識的總結和傳播。我們正處在人類歷史的一個關鍵節點上，秩序整合性的特征越來越顯現，我們如果仍在適用衝突邏輯，那么世界秩序的整合就可能會中斷乃至逆轉。從這個意義上講，反映中國傳統的和諧秩序觀的意義便更為凸顯。和諧秩序觀既與整合的趨勢相一致，又具有很強的適用性。盡管如此，我們也不能簡單地、泛化地適用和諧秩序觀。因此，筆者在和諧秩序觀的基礎上提出了帶有折中色彩的全球共治理念。這一理念部分地反映了現實特征，同時也蘊含了新的和諧邏輯，是在中西方秩序觀比較與整合的基礎上提出的新的現實方案。

注釋：

[1]因為霸權穩定論和權力轉移論的內涵比較接近，所以筆者將這兩個理論合稱為霸權體系論。之前，也有學者將這兩個理論的研究者放在一起討論。譬如，秦亞青在討論霸權穩定論時，也援引權力轉移論的代表人物奧根斯基的觀點。參見秦亞青：《霸權體系與國際衝突》，載《中國社會科學》，1996年第4期，第115頁。

[2]霸權穩定論的理論內涵最初是由經濟學家查爾斯·金德爾伯格在1973年出版的《世界大蕭條：1929-1939》中提出。參見charles kindleberger，the world in depression：1929-1939，berkeley and los angeles：university of california press，1973。之后，羅伯特·吉爾平等學者進一步闡發了這一觀點。參見robert gilpin，war and change in world politics，cambridge：cambridge university press，1981，p.144。

[3]參見a.f.k.organsky，world politics，new york：alfred a.knopf，1958，chapter 1。在《戰爭細賬》一書中，奧根斯基和庫格拉進一步用數據來證明：有潛力爭奪霸權的國家如果沒有發生權力轉移，就不會有戰爭；但如果這些競爭者進行了權力轉移（即成為主導者），則一半的案例顯示發生了戰爭。參見a.f.k.organsky and jacek kugler，the war ledger，new york：alfred a.knopf，1958，pp.50-52。

[4]william wohlforth，“the stability of a unipolar world，”international security，vol.24，no.1，1999，pp.5-41.

[5]在霸權穩定論成為主導性的秩序理論之前，均勢理論是西方最主要的秩序理論。現實主義學者如漢斯·摩根索、斯坦利·霍夫曼、肯尼思·華爾茲等都是均勢理論的支援者。

[6]斯蒂芬·沃爾特著，周丕啟譯：《聯盟的起源》，北京：北京大學出版社2007年版。施韋勒則認為，國家選擇制衡或追隨戰略往往取決於利益的驅動。參見randall schweller，“bandwagoning for profit：bringing the revisionist state back in，”international security，vol.19，no.1，1994，pp.72-107。

[7]“在我們看來，新均勢正在慢慢地出現；而從歷史的角度來看，它一眨眼就出現了。”參見肯尼思·沃爾茲：《冷戰后的結構現實主義》，載約翰·伊肯伯里主編，韓召穎譯：《美國無敵：均勢的未來》，北京：北京大學出版社2005年版，第56-57頁。

[8]伊曼紐爾·沃勒斯坦著，尤來寅等譯：《現代世界體系》（第一卷），北京：高等教育出版社1998年版，第12頁。

[9]塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯：《文明的衝突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社2002年版，第29-33、275-343頁。

[10]塞繆爾·亨廷頓著，程克雄譯：《我們是誰?美國國家特性面臨的挑戰》，北京：新華出版社2005年版，第283-302頁。

[11]michael doyle，“kant，liberal legacies and foreign affairs，”philosophy and public affairs，vol.12，no.3，1983，pp.205-235.

[12]zeev maoz and bruce russett，“normative and structural causes of democratic peace，1946-1986，” american political science review，vol.87，no.3，1993，pp.624-638.

[13]michael mousseau，“the social market roots of democratic peace，”international security，vol.33，no.4，2009，pp.52-86.

[14]肯尼思·沃爾茲：《冷戰后的結構現實主義》，載約翰·伊肯伯里主編：《美國無敵：均勢的未來》，第36頁。

[15]霍布斯著，黎思復、黎廷弼譯：《利維坦》，北京：商務印書館1986年版，第94頁。

[16]霍布斯：《利維坦》，第131-132頁。

[17]在霍布斯的《利維坦》中，第一部分討論的是認識論問題，第二部分討論了他構筑的利維坦國家（世俗國家），第三部分討論的是“基督教體系的國家”，第四部分討論了“黑暗的王國”。第三部分和第四部分完全討論神學，而第一部分和第二部分中也有部分神學的內容。簡言之，霍布斯的《利維坦》很大部分建立在基督教神學的基礎上。

[18]基督教的聖徒保羅指出人的原罪：“這就如同罪是從一人入了世界，死又是從罪來的。於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。”（《羅馬書5：12》）這里的“一人”是指西方聖經故事中人類的始祖亞當。在創世紀故事中，亞當和夏娃因偷吃禁果而受到上帝的懲罰。這種罪性自亞當之后便存在於人類之中，這就是原罪。

[19]孟德斯鳩著，張雁深譯：《論法的精神》（上冊），北京：商務印書館1995年版，第155-160頁。

[20]密爾著，汪瑄譯：《代議制政府》，北京：商務印書館1984年版，第37-83頁。

[21]約翰·洛克著，葉啟芳、瞿菊農譯：《政府論》（下篇），北京：商務印書館1996年版，第57-60頁。

[22]參見卡爾·施米特著，劉宗坤等譯：《政治的概念》，上海：上海人民出版社2004年版，第106頁。

[23]在施米特看來，國家的主要功能就是發動戰爭和安排人民的生活：“國家作為決定性的政治統一體擁有巨大的力量：即發動戰爭和以國家名義安排人民生活的可能性。”施米特還在國家的框架下定義了戰爭法權，“即要求國民隨時準備赴死的權利和毫不猶豫地消滅敵人的權利”。參見卡爾·施米特：《政治的概念》，第125頁。

[24]卡爾·施米特：《政治的概念》，第134頁。

[25]卡爾·施米特：《政治的概念》，第133頁。

[26]參見hans-karl pichler，“the godfathers of truth：max weber and carl schmitt in morgenthau’s theory of power politics，”review of international studies，vol.24，1998，p.186。

[27]參見漢斯·摩根索著，楊岐明等譯：《國家間政治：為權力與和平而斗爭》，北京：商務印書館1993年版，第45頁。

[28]參見肯尼思·華爾茲著，信強譯：《國際政治理論》，上海：上海人民出版社2003年版。

[29]參見約翰·米爾斯海默著，王義桅、唐小松譯：《大國政治的悲劇》，上海：上海人民出版社2003年版。

[30]參見stephen van evera，“primed for peace：europe after the cold war，”international security，vol.15，no.3，1990/1991，pp.14-15。

[31]參見randll schweller，“bandwagoning for profit：bringing the revisionist state back in，” pp.105-106。

[32]參見羅伯特·基歐漢著，蘇長和等譯：《霸權之后：世界政治經濟中的合作與紛爭》，上海：上海人民出版社2001年版。

[33]參見查爾斯·蒂利著，魏洪鐘譯：《強制、資本和歐洲國家（公元990-1992年）》，上海：上海人民出版社2007年版。在國際社會中，暴力的使用也主要是由國家來提供的。國際組織的暴力實施也需要借助國家的力量，例如聯合國的維和行動。

[34]參見肯尼思·華爾茲：《國際政治理論》，第157頁。

[35]參見羅伯特·杰維斯著，秦亞青譯：《國際政治中的知覺與錯誤知覺》，北京：世界知識出版社2003年版。“安全困境”是美國學者約翰·赫茨提出的概念。這一概念強調，在相互懷疑和相互恐懼的不安全感壓迫下，互動單元為尋找更多的安全進行權力競爭。參見john h.herz，international politics in the atomic age，new york：columbia university press，1959。

[36]對這一點的最佳注釋是國際制度的源起。許多對軍備競賽限制的條約都是在考慮限制對方。《核不擴散條約》的出臺就是希望讓那些正在核武化的國家中止其努力，而不是讓所有的國家都放棄核武器。

[37]理查德·內德·勒博的研究指出，美國人在宗教信仰上的強度非常高。美國人中信仰上帝的比例一直在95％左右，相比之下歐洲和日本只有50％。並且，對上帝的信仰在軍隊中比在平民中更加流行。當衝突被認為是上帝的旨意，或是家庭成員希望與戰死的親人在天堂重逢時，死亡在軍人中就變得可以接受，甚至是一種期待。參見理查德·內德·勒博著，陳定定等譯：《國家為何而戰?過去與未來的戰爭動機》，上海：上海人民出版社2014年版，第214-215頁。

[38]王志樂：《全球公司：跨國公司發展新階段》，上海：上海人民出版社2014年版，第1頁。

[39]新共和主義的代表人物包括昆廷·斯金納和菲利普·佩蒂特等，主要作品參見quentin skinner，“the republican ideal of political liberty，”in gisela bock，quentin skinner and maurizio viroli，eds.，machiavelli and republicanism，cambridge：cambridge university press，1990，pp.293-309： phillip pettit，republicanism：a theory of free and government，oxford：oxford university press，1997。協商民主的代表人物包括喬恩·埃爾斯特、約翰·德賴澤克、詹姆斯·菲什金等。主要作品參見jon elster，ed.，deliberative democracy，cambridge：cambridge university press，1998： john dryzek，foundations and frontiers of deliberative governance，oxford：oxford university press，2010： james fishkin，when the people speak，oxford：oxford university press，2011。

[40]giandomenico majone，“europe‘s‘democratic deficit’：the question of standards，”european law journal，vol.4，no.1，1995，pp.5-28： andrew moravcsik，“in defense of the‘democratic deficit’：reassessing the legitimacy of the european union，”journal of common market studies，vol.40，no.4，2002，pp.606-619.

[41]joseph s.nye，jr.，“globalizatioin’s democratic deficit：how to make international institutions more accountable，”foreign affairs，vol.80，no.4，2001，pp.2-6： allen buchanan and robert o.keohane，“the legitimacy of global governance institutions，”ethics & international affairs，vol.20，no.4，2006，pp.405-437： william d.coleman and tony porter，“international institutions，globalisation and democracy：assessing the challenges，”global society，vol.14，no.3，2000，pp.377-398.

[42]絲奇雅·沙森著，周振華等譯：《全球城市：紐約 倫敦 東京》，上海：上海社會科學院出版社2005年版，第310-325頁；neil brenner，“global cities，glocal states：global city formation and state territorial restructuring in contemporary europe，”review of international political economy，vol.5，no.1，1998，pp.1-37。

[43]曼紐爾·卡斯特：《資訊論、網絡和網絡社會：理論藍圖》，載曼紐爾·卡斯特主編，周凱譯：《網絡社會：跨文化的視角》，北京：社會科學文獻出版社2009年版，第27-45頁。

[44]羅伯特·杰維斯著，李少軍等譯：《系統效應：政治與社會生活中的復雜性》，上海：上海人民出版社2008年版，第33頁。

[45]烏爾里希·貝克著，何博聞譯：《風險社會》，南京：譯林出版社2004年版，第21頁。

[46]貝克將世界風險社會劃分出三個范疇：一是生態危機，二是全球金融危機，三是跨國恐怖主義網絡的恐怖危險。參見烏爾利希·貝克：《世界風險社會：失語狀態下的思考》，載《當代世界與社會主義》，2004年第2期，第88頁。

[47]elke krahmann，“beck and beyond，selling security in the world risk society，”review of international studies，vol.37，2011，pp.354-357.

[48]烏爾里希·貝克著，吳英姿、孫淑敏譯：《世界風險社會》，南京：南京大學出版社2004年版，第190-193頁。

[49]許慎：《說文解字》，北京：九州出版社2001年版，第401頁。

[50]《韓非子·亡征》。

[51]《史記·呂太后本紀》。

[52]《漢書·谷永傳》。

[53]許慎：《說文解字》，第532頁。

[54]《孟子·滕文公上》。

[55]《詩·大雅·行革》。

[56][西漢]賈誼：《過秦論》。